La palabra ante la violencia y la devastación del sentido Sigifredo Esquivel Marín |
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Este ensayo busca analizar el sentido de la palabra ante la
devastación radical de la experiencia humana que hoy padecemos y ante la
intuición compartida por Elias Canetti y Walter Benjamin de que el lenguaje no es,
necesariamente, un antídoto contra la violencia. Se intenta pensar en toda su
radicalidad las cuestiones del sentido, la palabra y la experiencia ante la
barbarie, la degradación y la violencia que hoy replantean por completo el orden de
lo humano. La intervención teje, de manera introductoria, provisional
y programática intuiciones y derivas de dos testigos extremos, que
pensaron en la más absoluta marginalidad la condición de la sobrevivencia que
ahora se constituye como horizonte de la condición humana.
Benjamin y
Canetti: repensar la violencia
y el poder
a contracorriente
Contra el lugar filosófico común de que ante la violencia y el
poder de dominación se podría oponer la comunicación, la comunidad y el
lenguaje, Walter Benjamin y Elias Canetti nos muestran que el lenguaje no es en
sí mismo y por sí antídoto infalible contra la violencia y la destrucción de la
barbarie: “la violencia y el poder están
inscritos en el corazón mismo del lenguaje, sobre todo en
la orden y en la pregunta. Asimismo la comunidad y la comunicación no están
exentas de ser afectadas de las relaciones de poder y dominación. Empero en Canetti, como en Benjamin, también está presente otro tipo de lenguaje ajeno a la lógica del poder, un lenguaje que
permanece incomprensible y casi inexpresable:
el de la infancia en Rustschuk y el del mendigo de
Marrakesch”.1
Habría el lugar común del “diálogo
pacificador” que permanece como certidumbre incuestionable y que asume como
términos antitéticos a la comunicación y a la violencia. La violencia
sería muda mientras que la comunicación dialógica resolvería el conflicto, por tanto, la política se opondría a la violencia (Esposito, 2006, p. 61). Lejos de los clichés de la doxa
filosófica (post)ilustrada, Elias Canetti nos muestra y demuestra que el
lenguaje y la comunicación pueden llegar a constituirse y articularse como
expresiones capitales del poder, la dominación y la destrucción. La idea básica
sería que no hay un lenguaje neutro, un lenguaje totalmente libre y objetivo
independiente de los sujetos, las comunidades, los contextos. Una poderosa
intuición que atraviesa la obra monumental de Masa y poder es que el lenguaje humano, el cual no se reduce al verbal,
estaría ligado a un mundo originario de instintos de defensa y ataque, y este
lenguaje es el que crea a los sujetos y sus vínculos, situándolos en un
contexto específico marcado por relaciones de fuerza y dominación, desigualdad,
asimetría, sumisión y lucha. El lenguaje no es un ámbito transparente donde se
puedan dirimir de forma armónica las diferencias; al contrario, sería el lugar
de su inscripción.
Para Canetti, la expresión de la violencia es un asunto que se debería tomar de manera literal. Y aquí la noción de ideología resulta ingenua e insuficiente para dar cuenta de las distorsiones del lenguaje, ya que no se puede anteponer un lenguaje verdadero a uno falso. Desde referentes y contextos distintos, pero con igual potencia reflexiva crítica y similar concepción de la escritura un espacio soberano, Walter Benjamin en Para una crítica de la violencia, nos muestra cómo es que el lenguaje humano está atravesado por diversas tonalidades y tesituras de violencia, siendo la violencia múltiple y no una misma y única sustancia monolítica. Con gran
rigor, como especialista en el arte del matiz, Benjamin nos ayuda a entender las
diferencias cualitativas entre la violencia divina (violencia creadora y
fecunda) y la violencia mítica (violencia institucionalizada y dirigida),
diferencia que recoge la oposición entre lo sagrado y lo santo de la teología
judía y de la filosofía de la religión tematizadas por su amigo e interlocutor
Gershom Scholem. La génesis de la violencia resulta concomitante del derecho. Y
una vez establecido, el derecho no renuncia a la violencia sino que la
administra, la canaliza en nombre del poder legítimo (Benjamin, 1991, p. 40). La
violencia mítica funda y fundamenta la violencia del derecho, aunque
paradójicamente el derecho busca eliminar todo vestigio violento, arbitrario y
destructivo para imponerse como derecho de impartir la paz. Y aquí es donde
surge la cuestión de la violencia divina frente a la violencia mítica: “En
tanto que la violencia mítica es fundadora de derecho, la divina es destructora
del derecho. Si la primera establece fronteras, la segunda arrasa con ellas; si
la mítica es culpabilizadora y expiatoria, la divina es redentora e insurrecta;
cuando aquella amenaza, ésta golpea, si aquella es sangrienta, esta otra es
letal aunque incruenta” (Benjamin, 1991, p. 41). La oposición de la paz frente
a la violencia no sería una alternativa viable, más bien habría que retrotraer
la cultura de la paz y la cultura de la violencia al estado de derecho como
maquinaria constitutiva de sentido. Ello sin contar la violencia redentora como
superación de la violencia mítica del estado de derecho que hoy en el
capitalismo corporativo ha hecho de la paz y de la cultura democrática y de los
derechos estrategias para inocular la violencia mítica como subjetivación alienada.
¿Habría que
pensar cómo se conectan la violencia mítica del derecho en la violencia del
lenguaje a través de los juegos de subjetivación y las prácticas
socio-técnicas? ¿Cómo hacer que la violencia divina potencie una violencia
mesiánica y revolucionaria capaz de subvertir el orden de ideas y de
experiencia? Con cierto pesimismo autocrítico, Canetti pensaría que no es
posible separar la violencia creadora, revolucionaria y afirmativa, de la
violencia destructiva, nihilista y negativa; la fina membrana que divide ambas
esferas en cualquier momento se trastoca, se rompe, se amplia, se contrae. La
violencia del lenguaje sería, según Benjamin, la violencia de la falta, la caída y
la ruptura con el orden paradisíaco y el lenguaje adánico. Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos,
nos muestra algunas de las consecuencias de la expulsión del paraíso y del
pecado de Adán, que deja al ser humano condenado a vagar sin brújula y sin
rumbo en un mundo acosado por la corrupción del lenguaje. Desde entonces,
nuestro lenguaje humano traduce una carencia, y por tanto, una violencia que
muestra la inadecuación entre las cosas divinas y las humanas. La carencia y la
extrañeza marcan la relación entre la palabra y la cosa, el signo y el
significado, el nombre y el objeto. Y también entre hombre y hombre. Nuestras
relaciones se alimentan de distancias; cultivamos fronteras y distancias. La
comunicación representa su ausencia y comunica su imposibilidad. La lengua está
habitada por la inefabilidad de las cosas y el mutismo. Frente al mutismo, la
violencia del lenguaje.
La teoría de la comunicación ingenua que asume que hay una relación clara y transparente entre remitente, destinatario y mensaje descansa en la posibilidad ideal de una perfecta adecuación entre cosas y palabras y un entendimiento entre los dialogantes (Benjamin, 1991, p. 59-74). Pero también hay otra perspectiva judaizante y heterodoxa en Benjamin que se acerca con Canetti, quizá también con Blanchot, sobre el lenguaje. Contra la palabra reducida a charla, contra su violencia, que alcanza su máxima expresión en el lenguaje jurídico, la Justicia reposa en el fondo mudo e inexpresable de las cosas que se sustrae al círculo hermenéutico de la comunicación (Esposito, 2006, p.64). En una carta a Martin Buber, Benjamin escribía
Mi concepto de
estilo y modo de escribir objetivo y altamente político es éste: conducir hacia
aquello que se resiste a la palabra; sólo donde se entreabre esta esfera de lo
mudo en su poder indeciblemente puro, puede saltar la chispa mágica entre la
palabra y la acción que mueve, en la que se da la unidad de estos dos momentos
igualmente reales. Sólo dirigiendo intensamente las palabras hacia el núcleo
del más profundo enmudecimiento, se obtiene la verdadera eficacia (Esposito,
2006, p. 64).
De eso se trataría, de
llevar la escritura hacia los límites del lenguaje expresivo, hacia los límites
de la significación y justo ahí, cavar en la intimidad de la palabra, en su
fondo subyacente que se resiste a toda apropiación. La radicalidad de la
crítica al lenguaje humano en Walter Benjamin sólo tiene un parangón
equiparable a la virulencia deconstruccionista de Maurice Blanchot, para quien
la muerte y la destrucción habitan las entrañas del lenguaje. Retomando la
negatividad de Hegel, y la identidad de lenguaje y muerte de Heidegger,
considera que el trabajo de la escritura remonta la habladuría. De ahí su propuesta de oponer a la escritura literaria estandarizada, la escritura del
desastre. La escritura del
desastre sería la escritura en su estado de gratuidad, de inocencia plena y
puerilidad silvestre. Más allá de lo serio y de lo lúdico, estaría lo gratuito
que se sustrae a cualquier apropiación. Escritura de la ausencia, entendiendo
por ausencia, la insistencia de lo neutro, la persistencia de un resto que se
sustrae a toda interpretación y codificación (Blanchot, 1987, pp. 211-215).
Tanto para
Blanchot como para Benjamin hay un abismo infranqueable entre el lenguaje
humano y el lenguaje divino. El sentido de la palabra exige una gran
hecatombe. El verbo divino se hizo carne y habitó el mundo, empero el hombre,
para nombrar las cosas, tiene que aniquilarlas (Esposito, 2006, p. 64). La palabra es violencia en acto porque nombra
la cosa privándola de su presencia y plenitud. Blanchot acentúa el lado trágico
y devastador de la palabra, en tanto que Benjamin muestra su doble faz, su
parte destructiva como su potencia creativa y emancipadora.
Pero Blanchot y
Canetti coinciden en que la destrucción y violencia no sólo están en el
lenguaje en general, sino que de manera específica, entretejen las relaciones
discursivas dialógicas: desiguales, asimétricas e injustas. La palabra es
siempre mucho más –y al mismo tiempo menos– que una mera palabra, es mandato,
seducción, súplica, iniciativa, resistencia, empoderamiento, promesa, sujeción.
En su seno, la palabra es parto de violencia. La hipocresía liberal encumbre un
orden asimétrico estructural. El poder se
metamorfosea en el lenguaje. En Canetti se complican y adquieren una extraña
densidad e intensidad las relaciones entre poder, lenguaje, muerte y
destrucción. Para él, la historia cifra el lenguaje del poder no sólo porque
está escrita por los vencedores sino porque excluye las potencias no realizadas
y ahora irrealizables de millones de seres humanos. La historia se presenta
como necesaria, un golpe de fuerza absoluto y totalmente
contingente. Canetti sospecha que intentar el desenmascaramiento de la historia
realmente existente es de algún modo una forma de apuntalarla a través de la
palabra que la nombra. El lenguaje del poder, por medio de la interrogación y
el mandato, blande el cuchillo que penetra la piel de la subjetividad
subyugada. La orden es ya –por decirlo con un título de Blanchot– una sentencia
de muerte; por lo menos una prórroga de vida.
Sin embargo,
el supuesto avance de la civilización –pensarían Canetti y Benjamin– ha traído
más desdicha que dicha, aún más, ha hecho más sofisticado, a través del uso de
nuevas tecnologías, nuevas formas de racionalidad y de control, la violencia y
la destrucción. Cuando se
creía en el infierno –ironiza Caneti– los abusos fueron menores. Ahora que
estamos orgullosos de haber liquidado el mito del infierno, éste se encuentra
en todas partes. Por eso lo que busca
Canetti es una palabra que haga justicia a lo injusto. No obstante, jamás se tendrá la certeza de
que pueda haber una palabra que nos libere por completo o para siempre.
Tanto
Canetti como Benjamin, un poco como Blanchot y Celan, atisban un excedente
residual que se sustrae a la lengua del poder de manera subrepticia entre las
rejas del lenguaje. Habría una lengua inexpresiva, insignificante,
a-significante, nimia, secreta; un murmullo inasible. Una lengua inarticulada
que bordea la soberanía del silencio, silencio que no se confunde con mutismo y
aislamiento, silencio emparentado con el grito mudo y salvaje. Sonidos
profundos y voces puras que no comunican nada. Justo ahí donde emerge una
posibilidad de dejar ser las cosas en su implacable gratuidad y extrañeza. Se
trataría de repensar una lengua apátrida que dé cuenta de la extranjería que
nos constituye como intimidad e inmanencia. Extranjería que nos haga ver que la
palabra ante la devastación de sentido no es inocente, que ante la violencia
mediática del sensacionalismo espectacular, la violentación de la palabra nos
da un chance para repensar y recrear el fondo poético del lenguaje como un
quehacer político y ontológico de devenir subjetividades descentradas.
Canetti
se pregunta, nos pregunta: ¿Valió realmente la pena inventar al hombre? ¿No
había ninguna otra manera de arruinar la Tierra? (Esposito, 2006, p. 64)
¿Regresará Dios cuando su creación esté destruida? (Esposito, 2006, p. 54) Y Blanchot y
Benjamin sugieren que no hay respuesta, que nos ha tocado habitar el espacio de
impugnación de la pregunta, pero que siempre habría estrategias de habitación,
estilos de videncia y clarividencia, formas de supervivencia. Resistir el
embate sería librar un combate cuerpo a cuerpo con la insignificancia y con
banalización de la vida. Ante la devastación del sentido de la palabra y del
sentido de la vida, una palabra que libere su animalidad e inocencia
afirmativas.
Benjamin: de la violencia reaccionaria
nihilista
a la
violencia revolucionaria de la creación
Walter Benjamin, en su ensayo “Para una crítica de la violencia”, dilucida
la violencia en su compleja urdimbre de matices y claroscuros. Considera que
hay una relación problemática entre violencia, derecho y justicia. La
concepción iusnaturalista del derecho resulta incapaz de pensar la violencia en
toda su radicalidad puesto que no logra concebir una violencia más allá del
orden legal. Y la violencia que queda circunscrita dentro de la legalidad
existente resulta jurídicamente legitimada, y por tanto no es objeto de
problematización. Una de las interrogantes que más le obsesiona es pensar la
posibilidad de una justicia fuera del orden legal (Benjamin, 1991). Una crítica
de la violencia implica una crítica del estado de derecho y de la paz que
instaura ese derecho por medio violentos. El monopolio de la violencia por parte del Estado se justifica –de manera
tautológica– en nombre de preservar el derecho mismo. La creación del orden
jurídico se opone e impone a una supuesta violencia natural por medio de la
destrucción más violenta. La potestad del estado es la soberanía de la
violencia legítima. Por eso el Estado –según Benjamin– teme a la violencia
popular y a la huelga general porque impugnan la legitimidad de la violencia
que ejerce el derecho bajo la máscara de la paz. Bajo tales consideraciones, Benjamin se
interesa en la obra de Sorel. Sorel rechaza toda clase de programas, utopías y
creaciones jurídicas para el movimiento revolucionario. A la concepción profunda y claramente
revolucionaria de la violencia creadora no se le puede oponer un pacificismo o
un estatismo políticamente correctos. La creación del derecho en tanto creación
de un poder centralizado constituye un acto de inmediata manifestación de la violencia.
Frente al derecho mítico, frente a la
mitificación del estado de paz, habría una justicia más allá de toda justicia,
una justicia revolucionaria que emana de la violencia redentora de lo sagrado.
Arquetipo de la violencia creadora del derecho, la paz y la justicia que se
imponen como un mandato, mandamiento social y jurídico, lo hacen en nombre de
un poder soberano que realiza la potestad del poderoso. El estado de derecho,
por ende, preserva la desigualdad, misma que estaría a la base de su
emergencia. La violencia mítica es violencia sangrienta sobre la desnuda vida
en nombre de la violencia, la pura violencia divina es violencia sobre toda
vida en nombre del viviente. La primera exige sacrificios, la segunda los
acepta (Benjamin, 2006).
La violencia divina se define por la ausencia de toda creación de ley y derecho. La violencia divina destruye los bienes y el estado de derecho que los justifica pero potencia el espíritu de lo viviente. Considera Benjamin que es falsa y miserable la tesis que afirma que
la existencia sería superior a la existencia justa, si existencia
no quiere decir más que vida desnuda, que es el sentido en que se la usa en la
reflexión citada. Pero contiene una gran verdad si la existencia (o mejor la
vida) —palabras cuyo doble sentido, en forma por completo análoga a la de la
palabra paz, debe resolverse sobre la base de su relación con dos esferas cada
vez distintas— designa el contexto inamovible del hombre. El hombre no coincide de ningún modo con la desnuda vida
del hombre; ni con la desnuda vida en él ni con ninguno de sus restantes
estados o propiedades ni tampoco con la unicidad de su persona física. Tan
sagrado es el hombre (o esa vida que en él permanece idéntica en la vida
terrestre, en la muerte y en la supervivencia) como poco sagrados son sus
estados, como poco lo es su vida física, vulnerable por los otros (Benjamin,
2006).
De cara a la barbarie y el
fascismo modernos, Benjamin cuestiona el dogma de la sacralidad de la vida.
El cuerpo implica mortalidad, vulnerabilidad, acción.
Pero también nos expone a la violencia. Al participar tanto de la dimensión
privada como la pública, el cuerpo estaría en el umbral que une y separa la
violencia mítica de la violencia divina. La vulnerabilidad individual nos
singulariza y encarna como un cuerpo intransferible, mi cuerpo.
Bajo la consigna de “la violencia
revolucionaria” y dada su simpatía por Sorel, Benjamin estaría a favor de lo
que se suele denominar “la desobediencia civil” como una forma fundamental e insoslayable de acción
política que cuestiona el orden soberano del estado de derecho. En todo caso el
devenir humano conlleva la violencia como su doble e incesante movimiento de
creación y destrucción. Y es aquí donde hace acto de aparición la literatura,
de manera específica la narrativa, en tanto ésta constituye una forma de
sabiduría humana e interhumana capaz de darle un sentido emancipador a una vida
cruel. Sabiduría humana en la doble acepción: como un saber acerca de lo que es
el ser humano, como un poderoso zoom que puede ver las entrañas más recónditas de lo que nos habita y abisma, pero
también como saber lúdico y lúcido de lo que habría que interrogar y evitar.
En Historias y relatos, Benjamin nos
muestra parte de sus prosas inconclusas donde reúne fragmentos breves, que
recuerdan las epifanías de Joyce en tanto el relato queda reducido a su más
mínima extensión, y al mismo tiempo, buscan su mayor potencia expresiva. En
tales bosquejos redactados en la primavera en Ibiza en 1933, el autor nos
muestra personajes anónimos y anómalos con vidas cotidianas aparentemente
apacibles, pero que se realizan en una extrema complejidad. Frente a la
violencia de las ciudades y del ajetreo de la modernidad, los personajes de
Benjamin hacen de lo nimio, lo intrascendente y lo accesorio un cofre de
memorias e imaginarios subversivos para enfrentar las vicisitudes del presente:
historias desde la soledad, desde la manía coleccionista, o bien, desde la
óptica singular del fumador de hachís. En “El pañuelo” escribe:
Narrar no es sólo un arte, es además un mérito,
y en Oriente hasta un oficio. Acaba en sabiduría, como a menudo e inversamente
la sabiduría nos llega bajo la forma de cuento. El narrador es, por tanto,
alguien que sabe dar consejos, y para hacerlo hay que saber relatarlos. Nosotros
nos quejamos y lamentamos de nuestros problemas, pero jamás los contamos
(Benjamin, 1991b, p. 32).
El poder de la narración hace cimbrar el
poder de cualquier tipo de totalitarismo o dominación. Ante el viento iracundo
de catástrofe y devastación del progreso, las narraciones orales que recogen la
sabiduría popular anónima albergan una débil, pero efectiva, fuerza mesiánica
de salvación. Por eso es que el ángel de la historia marginal mira hacia atrás,
porque los actos revolucionarios hacen cortocircuito en la cadena de
acontecimientos de un presente que impone su pensamiento único. El ángel de la
historia tiene la mirada vuelta hacia el pasado porque carga con la memoria de
los muertos y de los vencidos, quienes jamás estarán a salvo. Quizá lo anterior
nos permita entender la obstinación de Benjamin de “cepillar la historia a
contrapelo” y de efectuar “el salto del tigre al pasado” como un retorno
revolucionario a lo intempestivo y al espíritu creador.
Canetti:
frente al poder, la palabra
que balbucea
y sacude el sistema
La monumental obra de Elias Canetti se erige como un poderoso legado
para no olvidar la barbarie del poder, de la violencia, y de manera específica,
de la guerra moderna producida por “un hombre civilizado”. Melancolía y
esperanza teñidas de escepticismo son las notas que definen la antropología
vital de un hombre curado de muerte. Si, de acuerdo con Canetti, el hombre es el único animal que recuerda
lo que ha asesinado, ¿qué significa ahora ser humano, ser hombre? ¿Qué sentido
tienen más allá de ser efímeros significantes lingüísticos? Responde Canetti, casi en susurros: “He
desaprendido que soy un ser humano. Hemos perdido la práctica. Pero, ¿qué es lo
que éramos?” (Canetti, 1987,
p. 45) ¿Acaso no
habita la misma bestia en todos y cada uno de nosotros? Tal vez hemos sido
injustos con el calvinismo (Canetti, 1987, p. 46).
Por eso le
interesa sobremanera profundizar en las entrañas de los mitos. Porque en su
estructura secreta subyacen las repeticiones, variantes y normas que sostienen
el arlequín móvil del teatro humano. Y sin embargo, las explicaciones
científicas, filosóficas y religiosas de los mitos son radicalmente pobres e
incapaces de dar cuenta de sus resortes íntimos (Canetti, 1987, p. 94).
Ahora bien, él sabe que la violencia es inherente al ser humano. Desde su inicio el ser humano busca protegerse de cualquier daño real o posible:
Nada teme más
el hombre que ser tocado por lo desconocido. Desea saber quién es el que le
agarra; le quiere reconocer o, al menos, poder clasificar. El hombre elude
siempre el contacto con lo extraño. De noche a oscuras, el terror ante un
contacto inesperado puede llegar a convertirse en pánico. Ni siquiera la ropa
ofrece suficiente seguridad; qué fácil es desgarrarla, qué fácil penetrar hasta
la carne desnuda, tersa e indefensa del agredido. Todas las distancias que ha
creado han surgido de este temor a ser tocado (Canetti, 1977, p. 7).
La masa humana regurgita la violencia y
la destrucción en su estado inmediato y puro. Su acontecimiento más significativo es la descarga. Aún más, la masa no existe, hasta
que la descarga la constituye. Fortaleza sitiada y animal acorralado, la masa
destruye casas y cosas. Empero está sitiada de manera doble: “tiene al enemigo
extramuros y tiene al enemigo en el sótano. El sentimiento de persecución de la
masa no es otra cosa que ese sentimiento de doble amenaza” (Canetti, 1977, p.
11). Inmunidad contra lo externo, lo extranjero y lo extraño que crea
comunidad. De ahí que el mejor acicate para movilizar la masa sea el miedo,
miedo a lo extraño. La masa teme tanto a la vida como a la muerte, por eso no
arriesga sino es bajo el ímpetu de fusión con la unidad.
La masa
adquiere su consistencia más real y fecunda bajo el báculo del poder. La muerte es el patrimonio y potestad del
poder. El poderoso da y quita la vida. Tener poder exige dominar y sobrevivir más allá de todo viviente. Ante la
muerte de otros, el espanto se disuelve en satisfacción ya que uno no está
muerto. El hombre –afirma Canetti– quiere matar para sobrevivir a los demás. No
quiere morir para que nadie le sobreviva. El poder implica la fuerza pero no se
confunde con ésta. El poderoso juega con la vida del súbdito como el gato juega
con el ratón antes de matarlo. La ambición del poder es la posesión absoluta de
todo y su enfermedad es la paranoia. El poderoso es paranoico. Reconstruir la
legitimidad del poder es lo que Canetti denomina la Historia. La Historia es la
narrativa del poder escrita con la sangre de los vencidos.
La afirmación
consciente y táctica de la fuerza se efectúa bajo el orden de la brutalidad. La
brutalidad resulta bastante paradójica, conecta la racionalidad del poder con
la animalidad más instintiva: “Sobre la brutalidad no sabes nada. La
has reducido a la supervivencia. Y eso parece no bastar. Hay algo más. La
herencia de todos los animales a los que se ha torturado no para sobrevivirlos,
sino por torturar”(Canetti 1997, p. 61). Torturar está en el ADN del poder como
el instinto de supervivencia está en los seres vivos. Pero la guerra moderna se
ha encarnizado con los métodos tecnocientíficos de tortura más sofisticados.
Las guerras mundiales y luego la guerra de los Balcanes ejemplifican la
barbarie de la civilización moderna.
Canetti no cree en fórmulas
para conjurar el dolor, la muerte y la barbarie. Sobre todo el dolor. Lo único infinito –añade– es el dolor. Tampoco
el gran arte logra escapar del sistema del poder. Ni siquiera la literatura más
crítica está exenta de las tentaciones del poder. Es plausible la hipótesis de
lectura de Sebald: Canetti después de haber escrito Auto de Fe se da cuenta de que el gran arte literario no escapa al
juego cortesano del poder y a las reglas del sistema y por eso renuncia a la
novela como estrategia para transmitir un pensamiento anti-sistema:
El que, después de Auto de Fe, abandonara prácticamente la literatura debe atribuirse
también sin duda a la sospecha por él expresada de que el sistema de orden
hierático de la estética correspondía al de los poderes dominantes: Toda obra
es una violación, por su simple masa. Hay que encontrar otros medios, más
limpios, de expresarse. Lo que irrita a Canetti en los productos del arte y en
las así llamadas obras estéticas es que tienden a alejarse de la realidad. La
invariabilidad del arte es signo de la unidad de su sistema que, como la del
poder, proyecta anticipadamente el miedo de la propia entropía al afirmar
conclusiones afirmativas o destructivas. El autismo sistemológico exige
finalmente un acto de violencia. En el siglo XX, el artista burgués prescribe el
mito del apocalipsis y deja que otro pirómano haga que su propio mundo sea
pasto de las llamas. El novelista Canetti no es una excepción. Que en adelante
desistiera de escribir novelas significa, a mi entender, que se esforzó por sustraerse
a las coacciones de su sistema, porque las aporías del arte, oscilantes entre
la creatividad y visión destructora, le resultaban inquietantes (Sebald 2005,
pp. 67-68).
Al arte moderno le falta potencia para
imaginar otro mundo alterno al existente. Por eso Canetti prefiere el boceto o
borrador, que muestra, sin apresar del todo, lo inmediato y fortuito de la vida
cotidiana más insulsa: lo más difícil
resulta encontrar un agujero para salir de tu propia obra. Abrir espacios
de fuga, huecos en el sistema literario, incluso desconfiar de la subversión y
de la sátira crítica. Desde luego que es más fácil decirlo que hacerlo, dado
que el ser humano habita la
palabra. En particular, la patria del escritor es la lengua, y la apropiación
de una lengua singular. Apropiación que es, a la par, liberación del flujo
irrestricto e indomeñable de un lenguaje vivo. Y también, apropiación que está
asediada por la expropiación de una obra por un sistema de mercado y de control.
En La lengua absuelta, se observa la intensa
y conflictiva relación que tuvo Canetti desde la infancia con el lenguaje.
Vivir y convivir con diversos mundos culturales y lingüísticos fue algo que lo
marcó de por vida. No obstante, el alemán marcará su niñez como una lengua
mágica de fuego y pasión. Aunque después esa misma lengua le suscita las más
atroces pesadillas tanto en el sueño como en la vigilia (Canetti, 1988, pp. 35-39).
Lucidez transfigurada en claridad, la palabra
poética no está en el poema, no únicamente, sino que –según Canetti– reverbera
su fuente en el lenguaje primigenio de la vida cotidiana, de la música
vernácula, de los dichos y sabidurías populares. El chiste es dejar ser la
palabra en su libertad, liberarla de sí misma, y sobre todo del egocentrismo
literario del autor. Dejar
que la palabra sea libre y verdadera. Verdad libre como niebla incandescente en el
cosmos (Canetti, 1997, p. 81). Canetti busca una palabra que cuente, que
dé cuenta de lo ocurrido, para hacer justicia a la injusticia innombrable. Y
esa palabra sólo podría ser una fractura en el lenguaje, en el sistema de
control. El problema es que en el siglo XX la palabra se ha vaciado de
sentido, se ha viciado con el mutismo y el murmullo neutro de la habladuría.
Recuperar la palabra viva es recobrar el alma del lenguaje. No hay certeza
alguna de que sea posible encontrar dicha palabra. La palabra en el siglo XX ha
sido tan mortífera como la bomba atómica, pero más discreta y aparentemente
inocua (Canneti, 1997, p. 104). Para Canetti resulta difícil no sucumbir a las teorías que abominan
de la vida, que le niegan todo valor.
Testigo y
testimonio de la época
“Has expuesto lo que fue la época en que te
tocó vivir. No lo has soslayado, ni vestido, ni indultado” (Canetti, 1997, p. 54).
Pero no se trataría de estar a la moda, de hablar de la actualidad, sino de
tener una postura intempestiva, casi retrógrada para pensar lo nuevo desde su
deconstrucción genealógica: “Quedarse atrás, siempre, no estar nunca con lo que
es válido en el momento. El efecto retrasado lo es todo, la recuperación a
posteriori del tiempo” (Canetti, 1997, p. 92), a sabiendas de que le ha tocado una época
llena de confusiones y desencanto. Por eso se lamenta y se indigna con los
expertos o sabios que buscan teorizar y explicar el mundo en el que vivimos: “¡Esos
idiotas que piensan que uno ha vivido un siglo semejante para corroborar sus
cuatro mezquinas teorías! Lo ha vivido para nombrarlo por su propio nombre”
(Canetti, 1997, p. 54). Porque lo importante no es escribir ni pensar bien o
correctamente, sino no olvidar nada, estar ahí como fiel testigo de todo lo que
nos acontece:
Mientras no
olvides nada, estarás ahí. Mientras no apartes la mirada, estarás ahí. Mientras
no te inclines ante ello, estarás ahí, no un paradigma, sino una imagen del
hombre que no ha dado su aprobación a nada inhumano. Si la abyección del
exterminio no acaba inundándolo todo, también tiene que haber algunos que le
digan no sin quejarse (Canetti, 1997,
pp. 104-105).
Por lo mismo su rechazo de las teorías
posmodernistas, postmarxistas y todos los post: “Post-algo: la cultura más lamentable. Algo
que nada sabe, excepto que quiere estar después de algo” (Canetti, 1997, p. 93). En todo caso no se trata de pensar lo
que vendrá sino de asumir lo acontecido. No olvidar nunca lo ocurrido, lo cual tiene
que atesorarse como algo inconcebible, no como culpa ni castigo, sino como
ejemplo absolutamente singular de lo que puede llegar a ser el hombre
civilizado. No es un asunto ligado únicamente al pueblo alemán, japonés o
inglés. Es algo “inhumano que amenaza a todos y puede irrumpir por
cualquier lado. Hay que arremeter conjuntamente contra él como si fuera un monstruo”
(Canetti, 1997, p. 12). Ese fondo inhumano está ahí para recordarnos de lo que
somos capaces, del poder de creación y destrucción que anida en nuestras
entrañas.
Construir una mirilla
para ver las cosas con una objetividad encarnizada, íntima. No esperar nada, no aventurar
ningún proyecto o ideal pero seguir vivo, alimentando la esperanza salvaje de
la vida a sabiendas de que los mayores cementerios y crematorios están empedrados
de buenos, nobles y grandes deseos: “La carga de los ideales dilapidados,
vagones repletos, peligrosos como armas” (Canetti, 1997, p. 105). La escritura
después de Auschwitz es una escritura tocada por la barbarie, firmada por la
complicidad y el conformismo. Por eso hay que escribir con esa conciencia
desdichada y melancólica, matizada de auto-ironía y escarnio de sí mismo.
Se escribe
para dar cuenta de una época, para ser su testigo despiadado y cruel, aunque se
sabe, siempre se asume, que escribir no cambia nada, no detiene la violencia o
la guerra: “Basta. No cambias nada. No impides nada. Eres menos que una
efímera, menos, porque tú lo sabes” (Canetti, 1997, p. 101). Escribir
para desahogarse: desahoga tu alma escribiendo, se infla demasiado. A fuerza de ser un eterno extranjero, en las diversas
lenguas Canetti se considera uno de los más auténticos de sus habitantes. El
divorcio entre la patria inglesa, por ejemplo, y su soliloquio le resulta
perfecto. Visto en profundidad, el exilio sólo es una circunstancia que permite
pensar de manera radical la extranjería y lo inhumano que hay en todo lo
humano. Quizá por eso la potencia verdadera de la escritura parece casi una broma:
venir al mundo y hacer una oración con cuerpo y manos, y rezar en un idioma
desconocido a un mundo inhóspito. No se puede uno despojar de la palabra sin
despojarse del último asidero que nos da un sentido humano, y sin embargo, la
palabra está ahí para expresar toda la inhumanidad, toda esa extraña alteridad
opaca e inasible por el entendimiento. (Canetti, 1997, pp. 76-98).
Si algo define
la potencia del arte bien podría ser la afirmación de vida, afirmarse como
antídoto contra el envenenamiento de la vida. Quien pregona la muerte, la
fortalece. La literatura tendría que reinventar cada persona y personaje,
incluidos los del recuerdo, para aproximarse a la verdad de la vida, a la
afirmación de la vida como única y poderosa verdad (Canetti, 1997, p. 20). Nada
de ciego optimismo, hoy las visiones
más pesimistas se quedan cortas frente a la realidad presente. Por eso es que
las religiones antiguas se han vuelto obsoletas, porque nacieron en periodos
idílicos, pero no basta con elegías fúnebres, lamentos y lloriqueos, hay que
tener el coraje y la voluntad para trascender el infierno generalizado del
presente. Aconsejaba Canetti leer el periódico, pues ahí
se encuentra todo, nada más ser requiere leerlo con suficiente odio. Quizá por
eso, en 1993, al final de su vida escribió: “¡Ódiate más temprano! Ahora es demasiado
tarde” (Canetti,
1997, p. 87).
Pero, ¿a quién pedirle la última verdad, a
quién pedirle cuentas cuando todo lo acontecido nos excede por completo? ¿Acaso
la compasión por tiempos venideros no sea sino una fatua ilusión? ¿Acaso
regrese Dios cuando su propia creación se haya aniquilado a sí misma, qué
palabra divina haría justicia a tanta degradación? (Canetti,
1997, pp. 48-54).
Benjamin y
Canetti: escritura y lenguaje
Canetti dice: “Uno escribe para ser distinto.
Los embusteros de la escritura siguen siendo lo que de todos modos son” (Canetti,
1997, p. 21). Y Benjamin matiza: “uno escribe historias para recordar una verdad que ya soporta el
secreto de la conciencia silente. Pero jamás está uno a salvo de ser un
embustero de la escritura” (Benjamin 1991b, pp. 5-93).
“Escribir te alivia. Aunque no tengas nada que decir, te alivia escribir. ¿Sabe uno cuándo no tiene nada que decir?” (Canetti, 1997, p. 24) Lo que escribe en su cuaderno de anotaciones sobre su amigo Franz Steiner se puede aplicar al propio Canetti:
No sabía más
de lo que saben las palabras, y no intentaba hurgar siempre detrás de ellas.
Así quedó libre del psicoanálisis. Podía ponderar fría y críticamente cualquier
propuesta que viniera de aquel ámbito, sin sucumbir a ella. Examinar era
realmente lo suyo. Hacer poesía consistía, para él, en examinar palabras. Nunca
leía sin anotarse las palabras que le gustaban. El que lo hiciera en muchas
lenguas, incluso aquellas a las que se aproximaba desde fuera, como
antropólogo, no quitaba nada de su validez a las palabras alemanas con las que
escribía sus poemas. Le resultaba irresponsable desfigurar o malgastar algo
valioso, sobre todo una palabra. Hablaba con comedimiento y lentitud, siempre
pensaba previamente lo que iba a decir. Al oírlo, uno jamás se acercaba a un
origen, aunque sí a un resultado. Trabajo era para él una palabra casi solemne.
Se equipaba para trabajar, podía pasarse días enteros preparándose para un
trabajo. Soñaba con lugares y espacios en los que se pudiera trabajar bien, los
sentía como paisajes de trabajo, sin decirlo de manera tan torpe ni presumir de
la diligencia como virtud (Canetti, 1997, p. 28).
Ver como Musil hasta el final. “Permanecer fiel a una empresa única, intransferible e
inacabable: ¿Qué más puede decirse?” (Canetti, 1997, p. 44).
Si hay una receta para escribir tendría que ser un tratado contra el método y contra la búsqueda filosófica de totalidad tipo Hegel, escribir como ya habían sugerido Lichtenberg, Nietzsche y Kraus, tres grandes maestros del aforismo que han dejado su impronta en Benjamin y Canetti:
Qué importante
es no leer demasiado cuando se está haciendo algo, y sobre todo: no
demasiado del mismo modo, bajo las mismas condiciones. Esta es precisamente la
desgracia del espíritu académico: se impone como norma suprema. Luego puede
surgir de ahí lo que sea, pero primero pasa por la norma suprema. Y así queda
ya castrado. Lo que surge no puede ser engendrado, surge a partir de sí mismo por repetición (Canetti,
1997, p. 90).
Canetti le debe a Stendhal una convicción: si
todo hombre pudiera verterse por escrito, llegaría a ser algo excitante,
sorprendente, único e irrepetible. Benjamin llegó a similar convicción por
medios más mundanos, el trato con prostitutas y gente ordinaria en las calles y
en las tabernas más sórdidas, pues consideraba que tan didáctica puede resultar
la enseñanza de una biblioteca como la de una casa de citas o una charla con
pescadores. “Uno tendría en sí mismo material suficiente para veinte libros, si no le resultara demasiado aburrido mostrarlo todo” (Canetti, 1997, p. 18). No se necesita más para escribir, sino cavar hondo en nuestro
abismo interior: “La experiencia con un ser humano único basta
para cien años. E incluso después nunca se agota del todo” (Canetti, 1997, p. 96).
Y sin embargo, la escritura –en la obra de
Benjamin, en la obra de Canetti– tiene que partir (y hacer parir) de la
experiencia de la fugacidad y absoluta finitud: “El sabe que todo está escrito en el viento.
Pero escribimos para respirar” (Canetti,
1997, p. 97). La respiración
como constatación de una vida humana que se sabe y asume mortalmente viva.
Respiración de una condición humana extraviada, extasiada en su vértigo y
desconcierto.
El conocimiento que vale la pena es el que no
nos da tregua, el que nos acosa siempre. Lo que verdaderamente importa es el
conocimiento clandestino que alienta en todos nosotros. Sólo cuenta el saber vacilante,
por eso Canetti desconfiaba de los ordenadores, del conocimiento enciclopédico.2 Por eso, Benjamin sólo dejó obras
inconclusas, proyectos de obras futuras, anotaciones furtivas en espera de una
corrección. Quizá sean la fragilidad y fugacidad las potencias más poderosas que
animan la existencia humana.
El legado de Benjamin y de Canetti, más que en un
manojo de obras fragmentarias, está en un legajo de interrogaciones sobre la
incertidumbre humana. Saber de y desde la caducidad que produce menos
conocimiento que búsqueda de sentido. Así, ante la devastación de sentido, ante
la crisis de los sistemas y paradigmas de conocimiento y racionalidad, de
manera compleja y ambivalente, emergen nuevos lenguajes y transformaciones
revolucionarias de la subjetividad. En ambos hay el terco empeño de dilucidar
los fragmentos que se descomponen en imágenes desencantadas del mundo, para
así, alcanzar interpretaciones inéditas del tiempo y de la experiencia. En
ambos hay una búsqueda, búsqueda siempre renovada, de construir un lenguaje que
incorpore la contradicción y entreteja una prosa capaz de transmitir la
experiencia del desarraigo, la devastación y la precariedad –sin mella del
rigor y de la esperanza.
Notas
1. Cuando estaba redactando este ensayo
descubrí un lúcido artículo de Roberto Esposito sobre el asunto, donde concluye
una hipótesis semejante a la aquí dilucidada; quizá lo que se echa de menos en
la estimulante reflexión de Esposito sea la parte afirmativa de la violencia
creativa, la insurrección, la resistencia como soberanía y multiplicidad (Cfr. Esposito, 2006, pp.61-69).
2. Sobre Levi-Strauss, por quien siente
admiración y aversión, mezcla de sentimientos encontrados, Canetti dice: “La manía-sistematizadora de los franceses. Lévi-Strauss y los mitos. Son
seccionados y rearticulados de manera tal que pierden su eficacia. Y este
proceso de destrucción de los mitos se considera investigación de los mitos.
¿Cómo puede un hombre que ha devorado miles de mitos no saber que son lo contrario de cualquier sistema? La empresa de Lévi-Strauss me resulta tan enigmática,
ese revolcarse en lo académico por parte de alguien que está sobresaturado de
mitos — ¿cabe imaginar algo más desesperanzador? Intento comprenderlo leyendo
las conversaciones con él. Cierto es que inventa algunas oposiciones como crudo
y cocido, por ejemplo, con cuya ayuda realiza su clasificación. Pero, ¿qué
queda del mito propiamente dicho? Ni siquiera la tenue vivencia del
investigador que, en una sola mañana, ha absorbido quizá dos docenas de golpe.
Su vida propiamente dicha son, sin embargo, las instituciones. Un impulso
irresistible lo impelía hacia la vida académica, y acabó recalando en el
Collége de France. El lugar al que llega así, el Instituto, es ya,
arquitectónicamente hablando, una de las instituciones más antiguas y
venerables de Francia. Su primer campo de investigación -y el más específico-
son los sistemas de parentesco. Apenas si hay otra cosa, pero qué le vamos a
hacer: los trabajos de la antropología inglesa y norteamericana lo
entusiasmaron, y el interés por su familia judeo-francesa, muy ramificada,
parece haber permanecido siempre despierto en él. Lo realmente asombroso es la
conexión que existe entre este ámbito de trabajo inicial y el posterior,
consagrado a los mitos. El hecho de que en ambos casos empleara el mismo método
no parece haberlo confundido. Su destrucción del totemismo, por último, se
piense lo que se piense sobre ello, procede de su absoluta necesidad de
clasificar. Esto habría que discutirlo con más precisión. Es deudor sobre todo
del estructuralismo lingüístico de Jacobson, que le brinda la excusa para todas
las arideces de las que es culpable. Entre sus amigos menciona a André Bretón y
a buena parte de los surrealistas. No es fácil decir cómo contribuyeron éstos a
que él tramase sus tejidos, quizá menospreciando otros tejidos. Y éstos
-sin duda contra su voluntad— también serían mitos. La resistencia
que siempre he sentido hacia Lévi-Strauss (sin haberlo estudiado seriamente y
pese a que su oposición a Sartre me gustaba) encuentra ahora su explicación:
durante toda su vida fue discípulo de Richard Wagner en el sensibilísimo campo
del mito. Me resulta casi inconcebible que alguien que se haya dedicado
a los mitos durante veinte años confiese esta dependencia” (Canetti,
1997, pp. 90-92).
Referencias
Benjamin, W. (1991). Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV.
Madrid: Taurus.
BENJAMIN, W. (1991b). Historias y relatos, Barcelona:
Península.
Blanchot, M. (1987). La escritura del desastre. Caracas: Monte Ávila editores.
Canetti, E. (1977). Masa y poder.
Madrid: Alianza.
Canetti, E. (1988). La lengua absuelta. Barcelona: Muchnik.
Canetti, E. (1997). Apuntes 1992-1993. Madrid: Anaya-Mario Muchnik.
CANETTI, E. (S. F.). “La provincia del
hombre”. Consultado el 2 de mayo de 2012. En: http://www.epdlp.com/escritor.php?id=1539
ESPOSITO, R. (2006).
“Lenguaje y violencia, entre Benjamin y Canetti”. En Revista de filosofía. No. 38.
Sebald, W.G. (2005). Pútrida patria. Ensayos sobre literatura. Barcelona: Anagrama.
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